di Francesco Servetto


Il XVI secolo è un contenitore incredibile di vitalità e vivacità culturale, con le sue innovazioni artistiche, scientifiche, religiose e filosofiche, nonché politiche. Il recupero della antica tradizione platonica, già avvenuta parzialmente presso circoli intellettuali come quello trecentesco oxfordiano inglese, si insinua con le sue convincenti teorie nel tessuto culturale come un bisturi, circondato da purulenti piaghe, non curate, anzi alimentate da sterili concetti, quelli dell’aristotelismo, arido ed auto-referenziale. I tempi sono particolarmente delicati, sia per gli equilibri politici che stanno agitando, a tratti scuotendo, il panorama europeo – si pensi in primis alla riforma luterana, ma anche alla perdita di centralità economica dell’area mediterranea a vantaggio di quella nord-europea -, sia per le tendenze investigative nell’occulto e nelle discipline un tempo appannaggio esclusivo del mondo ecclesiastico, quali le speculazioni astronomiche.
In area tedesca, opera il personaggio che, forse, più di tutti, merita attenzione per gesta e moti di pensiero originali, a tratti sconvolgenti, un uomo la cui personalità travalica i secoli affascinando gli addetti ai lavori e non soltanto. Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim, celebre soprattutto per l’incredibile ed ancora degna di studio opera De Occulta Philosophia. Se in essa il tema della magia erompe dalle pagine, unito in simbiosi con la filosofia naturale, tanto da assurgere ad emblema culturale, che dimostra la pressoché indivisibile unione tra le due discipline, unite sotto un'unica veste, altrove l’intellettuale si preoccupa di prendere in esame le varie aree del sapere umano e di destrutturarle in ottica cristiana, compiendo un clamoroso, quanto inaspettato, salto in direzione opposta. È interessante notare come ciò avvenga in seguito alla pubblicazione del citato testo, i cui contenuti scossero profondamente, senz’altro, il mondo culturale coevo, in un periodo in cui la caccia all’eretico è viva e particolarmente sentita. Il testo in cui è affrontata tale critica è la Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum et artium, atque excellentia verbi Dei, pubblicato per la prima volta ad Anversa nel 1530, presso l’editore Johannes Grapheus, la cui prima stesura manoscritta risale a quattro prima. Accolta con scetticismo dal mondo accademico, tanto da guadagnare la censura delle università di Lovanio, di Parigi e di Colonia, l’opera ebbe una notevole diffusione, tanto da essere ristampata sette volte, nei due anni successivi all’uscita. Concepita come una critica alla ragione, pianificata come un compendio enciclopedico in negativo, critico verso le discipline esaminate, essa appare contraddittoria con l’interesse alquanto profondo del suo autore verso le discipline occulte.
Il De Occulta Philosophia, risalente al 1510 e modificato nella sua struttura definitiva nel 1533, infatti, si preoccupava di nobilitare l’arte magica, fino ad allora rimasta perlopiù, a parte poche eccezioni, nelle grinfie di ciarlatani e di personaggi quantomeno discutibili, al pari di improbabili stregoni e affini. Separata forzatamente dal significato teologico, essa necessita di essere preservata, come appare già dalle prime pagine dell’opera, in cui si trova la dedica all’abate Tritemio, punto di riferimento dell’autore. Depurata, infatti, da ogni contaminazione, essa appare come la forma di conoscenza che consente all’uomo di ottenere il dominio sulla natura, nelle sue peculiarità elementari, celestiali e intellettuali. Il testo di Agrippa deve molto al De Vita Caelitus Comparanda di Marsilio Ficino, all’Oratio de dignitate hominis di Giovanni Pico della Mirandola e al De Verbo Mirifico del neo-pitagorico Johannes Reuchlin, profondo conoscitore della cultura cabalistica ed ebraica. Pur con opportune differenze, in tali autori è sostenuto lo scopo di salvaguardia delle arti magiche, grazie ad una distinzione tra vera e falsa magia, tra filosofia e pseudo-filosofia, così come tra ciò che è sacro e quanto è sacrilego. Per Pico, la magia è il risultato migliore (“il più perfetto”) della filosofia naturale, mentre per Agrippa lo è della più nobile filosofia: la differenza non è trascurabile, in quanto al contrario dei suoi predecessori, per lui appare evidente come la magia sia conoscenza completa, che cataloga tutti i dati cognitivi raccolti nei vari campi dell'apprendimento umano e ne palesa le potenzialità di azione sulla realtà. Ne consegue che, parimenti alla divisione in tre livelli dell’essere, ci sono tre diverse aree operative a cui la magia è applicabile, che garantiscono una distinzione in tre forme di magia: la naturale, l’astrologica e la religiosa o cerimoniale, con le sue impalcature cabalistiche e teurgiche.
La tripartizione si ritrova in Reuchlin, per quanto riguarda l’ars miracolorum, quell’arte delle meraviglie per la quale è comunque necessario un atteggiamento prudente da parte dell’intellettuale; la magia naturale, basata sulla fisica, non può essere controllata, per cui è limitata nei propri poteri, mentre la magia di matrice astrologica è spesso falsa, confusa; la magia cerimoniale è considerata superstiziosa, dal momento che poggia le fondamenta su demoni maligni, come la teurgia, che avvalendosi del tentativo di stabilire un contatto con spiriti benigni, rischia di rimanere un concetto praticabile solo a livello teorico. Alla luce di tali speculazioni, Reuchlin propone di abbracciare un’ulteriore arte, una sorta di quarta via, la cosiddetta ars soliloquia, basata sulla manipolazione del santo nome di Cristo, le cui lettere rimandano cabalisticamente al tetragramma ebraico, dimostrandone la veridicità.
Un compendio di discipline occulte, nelle quali confluiscono, dunque, elementi reuchliniani, così come ficiniani, con le proprie peculiarità astrologiche, nonché legato alla magia naturale di Pico, al Neoplatonismo e alla magia ermetica, teurgica: la concezione della disciplina di Agrippa stride con quanto, invece, egli stesso va proponendo nella Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum et artium, atque excellentia verbi Dei, critica aspra alla cultura umana e allo studio di ogni disciplina. Com’è possibile tutto ciò? Per fornire una risposta, è innanzitutto necessario valutare la metodologia applicata, tramite la quale risulta fuori luogo la tentazione umana di fornire risposte definitive: essa è, infatti, necessariamente obbligata a prostrarsi alla Verità, l’unica possibile, quella proveniente dalla parola di Dio. Guardando alla teoria della divisione tripartita delle funzioni psicologiche, propria di Plotino, ripresa da Ficino, che vede mens, ratio e idolum concorrere tra di loro, si nota come la mente rappresenti la funzione più alta, la scintilla divina presente in ogni essere umano, come la ragione indichi una funzione intermedia tra la mente, connessa a Dio, ed i poteri inferiori, le facoltà sensoriali. Fondamentale, la capacità di creare immagini mentali, di immaginare, il cosiddetto idolum. Agrippa si trova a operare, dunque, in un clima filosofico di notevole spessore, permeandosi di idee di un livello tale da doverle maneggiare con cautela, sbattuto tra il potere della filosofia occulta e l’inevitabile, soprattutto per un uomo del suo tempo, ruolo della teologia.
La rinuncia a servirsi delle scienze umane, la denuncia della loro inutilità, anzi della dannosità di cui spesso si rendono protagoniste: il contenuto della Declamatio de incertitudine et vanitate scientiarum et artium, atque excellentia verbi Dei sconvolge lo studioso, ponendolo di fronte a uno scopo innegabile, l’esaltazione dell’ignoranza. Ora, al giorno d’oggi sarebbe curioso, per quanto impossibile, mettere al corrente di tale intuizione tutti quei protagonisti della decadenza culturale verso cui il nostro mondo pare aver alzato le mani e, anzi, sembra spesso se ne nutra con spavalda ostentazione, dagli pseudo-intellettuali agli opinionisti salottieri, per poi annotarsi i commenti entusiasti di quanti della mancanza di formazione culturale e dell’impegno hanno fatto una bandiera, talvolta giungendo addirittura a occupare posti in importanti campi come, ad esempio, le aree artistiche, senza aver nozione della basiche regole (si pensi ai cantanti abili solo grazie all’uso dell’autotune). Tralasciando progetti di difficile esecuzione e, forse, di inutile scopo, lo studioso è quantomeno incuriosito dall’apparente mancata coerenza di pensiero che si ritrova nella bibliografia del mago di Nettesheim. Analizzando il suo lavoro, appare evidente come l’autore non si risparmi nel biasimare tutti i cosiddetti sapienti, ma si fa portavoce della tesi, particolarmente incisiva, secondo cui non ci sarebbe nulla di più inutile né di esecrabile a livello morale delle arti e delle scienze. Ogni disciplina è considerata singolarmente, approfondita sino al discredito, annullata sino ad essere compatibile con il motto Nihil scire foelicissima vita, secondi cui la vita più felice consiste nel non sapere nulla. Esiste una sorgente di verità, unica e inconfutabile, la rivelazione divina. Negli ultimi capitoli dell’opera tale tesi erompe inoppugnabile: rivestita di un sicuro manto teologico, essa è la conclusione a cui l’uomo deve prostrarsi.
Il testo agrippiano è, tuttavia, piuttosto imponente, di carattere enciclopedico, di certo non mastodontico come il De rebus expectandis et fugiendis di Giorgio Valla, edito nel 1501, eppure ricco di esempi, ecletticamente erudito, ancorato alla realtà. Interessante il paragone con la follia erasmiana, nella quale la diatriba che si innesca col sapere è propria della follia stessa, mentre in Agrippa è l’autore stesso a farsi portavoce del messaggio, a rendersi latore di un messa in guardia contro la vacuità della cultura umana e ad andare al di là dei limiti, distruggendo persino gli ideali umanisti. Benché censurata dalle università di Lovanio e di Parigi, la tesi è fortemente difesa da Agrippa stesso, il quale nell’Apologia del 1533 è favorevole all’esercizio retorico per dimostrarne la validità. Nel 1559, la Controriforma la porrà nell’Indice dei testi proibiti, sicuramente per via degli attacchi anticlericali all’interno della stessa opera.
L’intellettuale tedesco crede fortemente nella restaurazione della magia come sapienza religiosa, mezzo attraverso cui la scienza può essere legittimata. L’origine divina della disciplina, infatti, mette in guardia lo studioso: non bisogna dare spazio ad una ragione che si è allontanata dalla propria sede, per autocelebrarsi, costruendo un dedalo intellettivo e speculativo altamente presuntuoso, nettamente lontano dalla verità. L’uso non corretto della ragione porta alla presunzione, alla convinzione pericolosa, ed eretica, di poter cogliere il senso di Dio, di poterne discutere perché sostenuti dalla potenze dei sillogismi. Essi, tuttavia, sono solo meccanismi umani, fallibili nella loro sterile ricerca, soprattutto laddove la sola ragione umana non basterebbe. L’arroganza con cui l’uomo crede di potersene servire stride con l’erasmiana semplicitas. La critica alla logica aristotelica, per inciso, sarà un secolo dopo anche alla base della nuova scienza.
La società cinquecentesca si dimostra in bilico tra la propria vacuità, con le pretese di conoscenza totale e la necessità della rivelazione, la cui sapienza espressa si trasforma in potenza, rendendosi attiva nel processo di trasformazione. Le varie discipline umane appaiono portatrici di corruzione, comprese l’astrologia, la cabala e la magia stessa. Tuttavia, la scienza in sé non è il problema, non ha una propria vitalità né un’indipendenza esistenziale; essa è neutra, è in balia delle manipolazioni umane, della gestione razionale, ma può uscire da questo scivoloso terreno per assicurarsi legittimità quando è ispirata dalla parola divina, che si rivela alla mens. Come Reuchlin era disturbato dai teologi falsi, i theologi phariseenses, anche Agrippa si scaglia contro la distorsione del corretto rapporto tra fede e ragione. Le implicazioni si estendono a tutti gli aspetti umani, siano essi morali, culturali o politici. A questo punto, salta la coerenza, in apparenza inesistente, tra le due opere principali del filosofo di Nettesheim: la magia, con la propria origine divina, gode di quella legittimità verso cui le scienze, con le loro umane imperfezioni, non possono da sole ambire.
Agrippa è un profondo conoscitore del De Harmonia Mundi di Francesco Giorgi o Zorzi, il frate veneziano che parla della deificatio hominis, legandola alla cosmologia neoplatonica, alla cristologia, mantenendo di fondo un sentimento anti-luterano, ma non del tutto inscrivibile nella dottrina cattolica, poiché forte di un antropologia ottimistica, piuttosto singolare. Anche nell’opera di Zorzi, esoterista e musicografo, si trova una critica alle discipline occulte: il frate veneziano apre il proprio testo con una comparazione tra la vera conoscenza, di divina origine, conoscibile dall’uomo solo tramite un profondo processo introspettivo, e le scienze, umane, perciò fallibili. La polemica si traduce in un manifesto anti-aristotelico, ben lungi dall’acquisire un carattere anti-ntellettualistico; Zorzi accusa la scienza che deriva dalle sole speculazioni umane perché ha la pretesa di bastare a se stessa, di andare oltre i limiti umanamente non valicabili, poiché non sottoposti alle logiche speculative. In lui, la filosofia può essere apprezzata e utilizzata purché abbia un robusto fondamento gnoseologico, che può essere ricercato solo ed unicamente nella verità del cristianesimo. Il parallelo con la prisca theologia ficiniana è logica conseguenza: essa è un prodotto di parziali pre-rivelazioni, grazie all’origine cristiana, e pur essendo imperfetta, si manifesta come un mezzo per riavvicinare l’uomo alla comprensione del mistero del verbo divino, che può essere trasmesso tramite enigmi. Sarà comprendendo la presenza di Dio nel mondo che lo studioso potrà intraprendere il proprio percorso verso il principio primo. Se, dunque, l’aristotelismo si rivela inadeguato e potenzialmente dannoso, l’unione della pia philosophia con la teologia cabalistica traccia un solco culturale positivo, un percorso che conduce alla comprensione dei vari aspetti della fede.
La polemica tra aristotelismo e platonismo, risolta a favore del secondo, sentita da Zorzi quanto da Agrippa, rivela, mescolandoli, ingredienti ermetici e cristiani, evangelici e spirituali. La gnoseologia aristotelica è spogliata della corazza sensibile, che impedisce la reale comprensione e conoscenza, proprio perché priva di quel potere spirituale indagatorio caratteristica endemica delle discipline neoplatoniche, e neppure l’empirismo aristotelico stesso è esente da critiche: sterile, incompleto, fuorviante, esso fornisce un’immagine del mondo viziata dal metodo di indagine, depauperata della propria reale essenza, perché negata ancora prima di essere riconosciuta. Inutile il metodo, che si richiama a presupposti indimostrati ed emessi ex auctoritate. L’epistemologia aristotelica, scevra da collegamenti con la magia, dunque con la religione, si dimostra per quello che è: una dottrina contraddistinta da una valenza morale negativa, in contrasto con le questioni religiose, lontana dal cristianesimo.
Per Agrippa la filosofia stessa è un metodo imperfetto. Incerta nelle proprie speculazioni, opinabile, spesso non mette d’accordo tra loro gli stessi filosofi, anzi, delinea fratture di significati che spingono i pensatori a dimostrazioni pindariche, talvolta contraddittorie, spesso del tutto arbitrarie. La conoscenza è un velo attraverso cui chi specula crede di vedere, dimenticandone la vera origine, quella divina. La dottrina platonica è la sola che possa reggere l’apparato d’indagine, con le sue idee sull’anima e con la propria roccaforte spirituale. L’uomo può tendere al recupero della propria origine, divina, operando sulla propria coscienza, abbracciando il processo di deificazione, riconoscendosi come mens. Per Agrippa l’uomo deve compiere un percorso di ascesa, una scalata trascendentale, e per farlo si avvale della rivelazione ermetica, unitamente a quella cristiana. La conoscenza, che può derivare nella sua interezza solo da Dio, garantisce all’uomo il recupero dei poteri divini di cui è stato privato nel processo di caduta sulla Terra. Zorzi è, per lo studioso tedesco, una preziosa fonte di ispirazione, lo stimola, gli consente di sviluppare una propria idea su argomenti tanto alti quanto pericolosi, soprattutto quando si preoccupano di criticare determinati assiomi, quali il citato metodo aristotelico, che non giacciono su carta in attesa di essere consunti dal tempo, ma sono sostenuti con veemenza da personaggi reali, spesso figure di spicco all’interno delle università e del mondo ecclesiastico.
Se il De Occulta Pholosophia persegue l’obiettivo di restaurare e legittimare la vera magia, con le proprie componenti religiose, inscindibili, il De Vanitate mette in guardia contro l’uso non corretto della ragione, criticando le discipline umane, comprese le stesse da Agrippa apprezzate, come l’astrologia, la cabala, ma anche la stessa magia. Quest’ultima è non veritiera, se si manifesta con peculiarità demoniache, gonfie di sterili pretese legate alla fallibilità umana - si pensi alla necromanzia, su tutte -, ma è attendibile nella sua caratteristica di naturalità, quindi connessa alle proprie radici divine. Riguardo l’astrologia, per Agrippa essa poggia sull’incertezza, poiché inficiata dall’impossibilità di conoscere i moti dei corpi celesti: in altri termini, come è possibile, quindi, leggere messaggi celesti ed applicarli alle umane vicende terrestri se la grammatica con cui si indagano le stesse non è compresa? Quanto c’è di affidabile nel linguaggio ambiguo, spesso fuorviante, sicuramente calcolato per non essere confutato, degli astrologi, quando emettono i loro responsi? Inoltre, per l’intellettuale tedesco, non ha alcun senso affidarsi alla passività legata ai messaggi degli astri, né indagare il futuro, poiché così agendo si negano il disegno della rivelazione e la responsabilità individuale dell’uomo stesso. Un tratto pichiano.
Gli enigmi che si trovano all’interno dei testi delle discipline occulte, sostiene Agrippa, possono essere svelati. Essi non sono per forza contenitori di falsità. Certo, sovente una lettura inappropriata spinge lo studioso a definirli contenitori di vacue teorie, ma compito suo è andare oltre l’indagine speculativa. Lo studioso sa che tali testi sono stati compilati da uomini autorevoli, filosofi, spesso santi: appare evidente come al loro interno i significati all’apparenza assenti siano invece presenti e compito dell’intellettuale è cogliere il senso, svelarne il mistero; perché ciò sia possibile, egli dovrà affidarsi a guide preparate, a maestri e a filosofi divinamente ispirati, oppure essere egli stesso divinamente ispirato. Agrippa si definisce soldato cristiano, sia nella prefazione al De Vanitate, sia nel carteggio con Erasmo, riferendosi ad una sorta di solidarietà ideale tra letterati. I teologi perseguitano i liberi pensatori, ne mortificano le intuizioni e si proclamano detentori della verità. Come in Erasmo – si veda l’Enchiridion Militis Christiani - anche in Agrippa alla cultura classica deve essere riservato un posto d’onore, compatibilmente con la cristianità. Un classico valore umanistico della cultura rinascimentale.
Per alcuni studiosi, il De Vanitate sarebbe il prodotto di una profonda crisi esistenziale del suo autore, tanto religiosa, quanto culturale, soprattutto se inserito nella cornice temporale in cui notevoli difficoltà hanno reso difficile la vita al filosofo tedesco – si pensi alla critiche ricevute per le proprie competenze, con tanto di accuse di eresia, come nei casi di Lovanio e di Parigi. Per altri, si tratterebbe di un mero esercizio retorico, una sorta di curioso esperimento letterario, inserito nel genere, tanto in voga in epoca rinascimentale, del paradosso. Certo, echi di una tale struttura sono ravvisabili all’interno dell’opera, eppure non sono così marcati da modellarla in tale direzione. Sembra più probabile che l’intento dell’autore fosse quello di proporre un progetto di riforma culturale, che mantenesse contorni compatibili con il proprio substrato religioso e, a mio avviso, soprattutto spirituale, poiché l’uomo rinascimentale sembra avere inteso che l’atmosfera di critica alle istituzioni, che deflagrerà nel corso del secolo in numerosi strappi politici e religiosi, sia dovuta ad una reale e non corretta gestione delle varie implicazioni che la speculazione filosofica e, soprattutto, religiosa hanno subito.
Il testo sacro è ancora alla base degli interessi dei letterati, spesso essi se ne servono rischiando di generare incomprensione nel pubblico, talvolta le loro proposte sono interpretate come tentativi di distorsione di un qualcosa che non può essere manipolato dall’uomo, tantomeno criticato, eppure la sete di conoscenza appare più forte, si manifesta come un bisogno al quale certe menti, che definiremmo ante litteram «illuminate», non riescono a sottrarsi. Il disegno di Agrippa, paradossalmente tracciato su linee non convergenti, ma contrastanti, vuole dimostrare come fermarsi di fronte alla sterilità dell’intuizione umana sia non raccomandabile e, altrettanto paradossalmente, con le dovute differenze ed ovvie cautele, pare applicabile anche a vicende ben lontane dal tempo in cui chi se ne occupò visse.


Nell'immagine, ritratto di Enrico Cornelio Agrippa.


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Documento inserito il: 03/04/2025