di Francesco Servetto


Descrivere la Cabala è un’operazione piuttosto complessa, un'impresa ardua, a causa delle innumerevoli idee e delle possibili implicazioni ad essa legate, interpretate ed interpretabili, in maniera talvolta in contrasto tra di loro, eppure un tentativo, per quanto riduttivo e semplicistico, appare quantomeno necessario, per l’indagine storica. Misticismo, teosofia ed esoterismo sono i termini che più efficacemente concorrono a definire l’oggetto della disciplina, le cui origini secondo la tradizione si perderebbero, addirittura, nella notte dei tempi. Essa diventa misticismo allorché è intesa come tentativo di percepire la creazione ed il creatore, Dio, i quali sono tuttavia caratterizzati da elementi che si situano al di là delle possibilità di indagine dell’intelletto. L’essenza della Cabala non ammette, infatti, un approccio razionale né intellettuale verso la religione, e per alcuni cabalisti si giunge persino a circoscrivere l’intelletto stesso in una corniche misticheggiante. La caratteristica mistica emerge nell’esperienza duale, in apparenza contraddittoria, di Dio, che, restando nascosto e ugualmente rivelandosi, risulta essere presente in ogni aspetto della vita religiosa.
A livello teosofico, lo scopo della disciplina è quello di svelare i misteri della vita occulta di Dio e i nessi tra vita divina, vita dell’uomo e della creazione. Per i cabalisti, l’elemento esoterico, di per sé teoricamente ed intrinsecamente non trasmissibile, concorre alla salvaguardia degli insegnamenti, originariamente tramite l’applicazione di restrizioni, quali l’età degli iniziati o le qualità morali, in seguito assistendo ad una maggiore apertura verso l’esterno, con la pubblicazione degli scritti cabalistici, pur permanendo selettiva in alcuni settori, come le meditazioni sulle combinazioni delle lettere (hokhmat ha-zeruf) e nella cabala pratica. È un tipo di esoterismo che manifesta interessanti punti di contatto con lo gnosticismo, giacché include in origine elementi di carattere cosmologico, magico, nonché elementi di angelologia, per poi trasformarsi in una teologia mistica giudaica, dopo i contatti con la filosofia ebraica medievale e la conseguente cesura tra gli elementi mistici e speculativi da una parte e quelli occulti e magici dall’altra.
Nell’Europa medievale il caso della Provenza apre uno spiraglio di luce sulle origini storiche della Cabala, pur essendo indubitabile quanto esse vadano retrodatate, ponendo l'attenzione su quella tradizione gnostica giudaica connessa al misticismo della Merkabah. Nella prima metà del XII secolo, appaiono i primi indizi relativi alla tradizione gnostica e al simbolismo religioso ad essa collegato: autori come i rabbini provenzali Abraham b. Isaac di Narbona, autore di Sefer ha-eshkol, Abraham b. David, autore di glosse al Mishneh Torah di Maimonide, e Jacob Nazir di Lunel, il primo a servirsi del termine Malkhut (regno) per designare l'ultima rivelazione delle Sefiroth e come sinonimo dei concetti Kavod (interpretato come “gloria”) e Shekhinah (“presenza divina”). Essi, pur non limitando l’oggetto delle proprie indagini esclusivamente al misticismo, manifestano evidenti influenze di concezioni e simbolismo cabalistici, al punto che gli stessi cabalisti spagnoli ne parlano come di uomini ispirati dall'Alto, ai quali esso fu rivelato tramite un'esperienza mistica di risveglio spirituale, definita “Rivelazione di Elia”, un qualcosa di inedito. Tali rivelazioni indicano l'arrivo di una nuova finalità mistica della preghiera, basata sulla contemplazione delle Sefiroth come mezzo per focalizzare l'attenzione sulla meditazione nella preghiera stessa.
In quegli anni operava, inoltre, un gruppo speciale di individui, i Perushim, i quali godevano dell'esenzione dal lavoro, erano mantenuti dalla comunità allo scopo di dedicarsi interamente allo studio della Torah, ed erano affini al gruppo degli Hasidim, conosciuti anch'essi per la convinta dedizione al misticismo e all'ascetismo. Vita contemplativa, aspirazioni mistiche: se da una parte risulterebbe ipotizzabile un immaginario comune, dall'altra va considerato quanto essi stessi si facessero promotori di istanze e di idee in deciso contrasto tra di loro. Interessante notare come la tendenza all'interdisciplinarità, elemento proprio non solo dell'uomo medievale, con le sue aspirazioni, che abbracciano vari settori del sapere e che dimostra come tra essi scorra un filo dalle molteplici diramazioni, emerga tra questi studiosi, contribuendo allo sviluppo del pensiero, soprattutto per la travolgente portata delle opere neo-platoniche, non ancora ampiamente diffuse in ambito europeo e destinate nei secoli a divenire uno spartiacque filosofico, in particolare a partire dal Rinascimento. Appaiono perciò versioni ebraiche delle teorie del Logos e della Volontà divina, ma anche riguardo l'intelletto attivo come forza cosmica. Parallelamente, sul finire del XII secolo, la Provenza assiste alla penetrazione delle idee del movimento dei Catari, particolarmente attivi in Linguadoca. Se quasi nulli sono i punti di contatto tra Cabala e ideologia catara, tranne la teoria della trasmigrazione, appare plausibile un contatto tra i due gruppi, accomunati all'epoca dall'avversione, per motivi differenti, verso il credo apostolico romano.
A Narbona, troviamo il primo cabalista di cui si possa delineare una personalità storica, dotato di notevoli e singolari idee, peculiari, Isaac il Cieco (morto intorno al 1235), il cui pensiero è inoltre sostenuto da elementi neoplatonici: in lui fondamentale è la modalità criptica di esposizione, riservata ad un pubblico selezionato e ristretto, in netto contrasto con tendenze divulgative presenti altrove. Parallelamente, in Provenza, come in Castiglia, si affaccia sul palcoscenico della storia una cerchia di cabalisti anonimi, autori di testi pseudo-epigrafici, che riprendono le forme letterarie della Merkabah e del Sefer ha Bahir, quest'ultima un’interessante fonte documentaria sullo stato in cui si trovava la Cabala prima di diventare oggetto di studi riservati ai soli addetti ai lavori. In essa, spuntano elementi e concetti neo-platonici, ma anche angelologici, demonologici e teurgici, come poi nel Cinquecento inglese con John Dee. Conosciuta in Provenza tra il 1150 e il 1200, non fu però composta in area francese e per la sua stesura furono utilizzati trattati provenienti dalle aree tedesca ed orientale. In essa, la tradizione della Merkabah è volta in tradizione gnostica concernente i poteri di Dio, contenuti nella Gloria Divina (Kavod) e attivi nella creazione.
All'inizio del XIII secolo, in area catalana, a Gerona, furono composti testi i cui propositi erano indirizzati alla diffusione dei peculiari assunti cabalistici: paradossalmente, visto l'intrinseco elemento esoterico. Tra i principali autori: Ben Belimah, di cui non sussistono certezze nemmeno sull'autenticità del nome, Judah b.Yakar, Ezra b. Solomon, Azriel e Moses b. Nahman. Testimone delle connessioni tra mondo provenzale e catalano è Asher b. David, nipote di Isaac il cieco, le cui opere hanno parecchio in comune con quelle di Ezra b. Solomon e di Azriel, tra i primi a comporre scritti interamente dedicati alla Cabala, nel primo trentennio del XIII secolo. In Spagna, tuttavia, il nome maggiormente degno di nota in quest'epoca è quello di Nahmanides (1194-1270), conosciuto anche come Ramban (acronimo per Rabbi Moshe ben Nahman), ritenuto garante della conservazione della fede accettata e della tradizione rabbinica, autore di glosse al Talmud e considerato la figura religiosa e legale di maggior spessore al tempo in terra iberica. Il suo ruolo di principale promulgatore della Cabala in Spagna è paragonabile per portata a quello di Abraham b. David in Provenza: entrambi, con il rigore del proprio lavoro, garantiscono il giusto inquadramento delle istanze cabalistiche, evitando che esse fuoriescano pericolosamente dai binari della fede accettata e della tradizione rabbinica, rischiando di rovinare così su pantani tendenti all'eresia.
Sappiamo di polemiche, in tale senso, grazie alle parole di Isaac il cieco, in Spagna, mentre una testimonianza per l'area francese, relativa agli anni 1235-1245, è resa dalla difesa della Cabala da parte di Asher b. David, contro le pesanti accuse sostenute da Meir b. Simeon di Narbona. Numerosi furono i contatti tra i cabalisti spagnoli e quelli di area germanica, sia tramite la diffusione delle opere, come quelle di Eleazar di Worms, sia grazie alle visite di singoli hasidim, come Abraham Axelrod di Colonia, presente in terra iberica tra il 1260 ed il 1275, autore di Keter Shem Tov, in cui sono analizzati il Tetragrammaton e la teoria delle Sefiroth. Argomenti di stampo teosofico, gnostico, neoplatonico: a partire dal 1230, sia la Provenza, sia la attuale Germania, assistono al predominio ora di un elemento, ora di un altro. Interessante il caso di Isaac ibn Latif, il quale, in area castigliana, come mistico indipendente, si serve di scritti arabi ed ebraici sul neo-platonismo, per delineare un proprio utilizzo del simbolismo, tuttavia contraddittorio in talune parti. Costui immagina un sistema ricco e completo dell'Universo, che considera, a partire dalla prima cosa creata (niura rishon), l'emanazione delle altre fasi, definite, in maniera simbolica, luce, fuoco, etere e acqua, a loro volta legate ognuna ad un ramo della sapienza, quali misticismo, metafisica, astronomia e fisica.
Ancora, nella scuola di Gerona, notevole è la vicenda di Abraham Abulafia (1240 - post 1292), la cui ispirazione è legata in parte ai Hasidei Ashkenaz tedeschi e, con molta probabilità, al sufismo. Egli si considerava un prosecutore dell'opera di Maimonide, morto una quarantina di anni prima della sua venuta al mondo, ma, contrariamente a lui, ammetteva la possibilità di profezia nel suo presente, servendosi della “via dei nomi”, una particolare tecnica detta “scienza della combinazione” (hokhmat ha- Zeruf). Abulafia si prefiggeva lo scopo di mettere a disposizione della Cabala preesistente la propria cabala, la quale era in accordo col Bahir, con la Temunah e con le opere di Nahamanides. Testi di meditazione, i suoi manuali esercitarono una notevole influenza sulla Cabala, dapprima in area italiana nel XIV secolo, quindi anche altrove. Mettendo per iscritto le tecniche dell'esperienza mistica, Abulafia è il primo ad andare oltre le descrizioni simboliche e testi come Sefer ha-Tzeruf, Or ha-Sekhel e Hayyei ha-Olam ha Ba assumono un’importanza di assoluto prestigio. Una vita dedicata allo studio e alla diffusione della Cabala profetica, la sua, passando attraverso un'esperienza di illuminazione, a Barcellona, nel 1271; va sottolineato, tuttavia, come le sue idee incontrarono dapprima non poche resistenze, in Spagna come in Italia, finché, sul finire del XIII secolo, ottennero la giusta considerazione e furono conosciute, studiate ed apprezzate, particolarmente quelle in cui la Cabala veniva trattata come istruzione e metodo per l'ascesa degli elementi filosofici, sulla falsariga di Maimonide, allo scopo di giungere alla profezia e alle esperienze mistiche, per lui attive nella natura della profezia. Di Maimonide, infatti, si considerava un erede, tanto che riteneva il proprio modello di sapere una prosecuzione delle istanze della Guida per i perplessi, opera che si prefiggeva lo scopo di far concordare i temi della Torah con quelli filosofici aristotelici. Testimonianza dell’operato di Abraham Abulafia è riportata nel libro di Cabala profetica Sha'rai Zadek, composto nel 1294, probabilmente a Hebron, da uno dei suoi discepoli, il quale descrive autopticamente gli studi e le esperienze mistiche condotti insieme al maestro.
Esiste poi anche un'altra scuola, che si contrappone a tale metodologia, servendosi delle tradizioni gnostiche, unitamente a quelle mitologiche. In essa è presente una vera e propria raccolta di tradizioni orali e di frammenti documentari, collazionati insieme a commentari originali, assumendo pertanto la caratteristica di pseudo-epigrafie. Gli autori principali sono i fratelli Jacob e Isaac, figli di Jacob ha- Kohen di Soria, attivi in Spagna ed in Provenza tra il 1260 e il 1280, Moses b. Simenon di Burgos, particolarmente apprezzato dagli addetti ai lavori come autorità religiosa, e Todros b. Abulafia di Burgos e Toledo. In Isaac ha- Kohen, è approfondita la teoria della emanazione di sinistra, demonica, in cui le dieci Sefiroth assumono il valore di parte opposta delle Sefiroth sante, teoria già dibattuta nei testi del Sefer ha- Iyyun e in quelli di Nahamanides, e di probabile origine orientale. Ne deriva una nuova forma di angelologia, nella quale al di sotto delle Sefiroth si trovano lunghi elenchi di esseri nel mondo, emanazioni descritte come “veli” (pargodim) di fronte alle Sefiroth e come “corpi” e “vesti” per le anime interiori, le Sefiroth stesse. Rispetto alla Cabala di Gerona, l'elemento nuovo - i nomi di queste forze e la loro descrizione - concorre a delineare differenze, come in taluni dettagli delle Sefiroth e, parzialmente, nella loro nomenclatura. Questi cabalisti sono definiti da Todros Abulafia ma’amikim, ossia “coloro che scavano profondamente”.
Tra il 1280 ed il 1286, viene composto quello che è considerato il testo maggiormente degno di attenzione della Cabala spagnola, il Sefer ha- Zohar, in cui risulta evidente l'emergere di uno spirito mitico nella cultura ebraica medievale, unitamente all'amalgama delle idee delle due scuole di pensiero di Gerona e degli gnostici castigliani. Il suo autore, Moses de Leon, ha il merito di introdurre un imponente sistema di interpretazioni e di omiletica, applicabile alla totalità della cultura giudaica medievale. Mantenendo le distanze dalla teologia sistematica, evitando di affrontare temi quali il significato della profezia o la predestinazione, lo studioso affronta il quadro religioso, servendosi dell'interpretazione cabalistica. Il discepolo di Abraham Abulafia, Joseph Gikatilla, che era in stretto contatto con Moses de Leon, tanto da esercitare entrambi un’influenza reciproca, si occupò di studiare la teosofia del sistema delle Sefiroth in opere come Ginnat Egoz: caratteristica piuttosto singolare del suo pensiero è l'essere permeato da echi delle tre scuole cabalistiche di cui sopra, cioè quella di Gerona, dello Zohar e di Abulafia.
Negli stessi anni in cui prendeva corpo lo Zohar, in Spagna opera un autore cristiano dalla sterminata produzione, Raimondo Lullo. Il suo pensiero è permeato di echi filosofici, cabalistici e si può definire in parte precursore del pensiero rinascimentale, che sarà espresso da personalità come Pico della Mirandola, Johannes Reuchlin, Enrico Cornelio Agrippa, Francesco Giorgi e Giordano Bruno, e in parte ancorato alle idee medievali, soprattutto per quanto riguarda l’arte della memoria (poi ripresa da Dalgarno e Leibniz), legate alla tradizione filosofica agostiniana, così come è stato proposto per la prima volta, con successo, negli studi di Frances Yates. Del giovane Lullo sappiamo che ebbe una formazione da troubadour, visse in ambienti di corte, evitando inoltre una regolare, (per l’epoca) educazione clericale. Spartiacque nella sua esperienza è la celebre visione sul monte Randa del 1272, allorché assistette all’apparizione degli attributi divini, che, nella sua interpretazione, coinvolgono la creazione nella sua totalità, e da cui considerò condivisibile affermare la possibilità di ricavarne una scienza di valore universale. La sua è un’arte delle memoria in cui gli attributi divini sono la base, si manifestano assumendo i contorni di un’organizzazione trinitaria e, conseguentemente, diventerebbero riflesso della Trinità stessa. Esistono tre facoltà dell’anima, definite in Agostino il riflesso della Trinità dell’uomo: intellectus, l’arte del conoscere e del trovare la verità, voluntas, l’arte dello stimolare al desiderare l’amore per la verità e memoria, necessaria per richiamare alla mente la verità.
Se con i Domenicani Lullo condivideva alcune peculiarità della propria ars - si pensi alla catalogazione scolastica di prudenza, memoria, intelligentia e providentia - tuttavia non riuscì a coinvolgerli nei suoi progetti, azione che invece ebbe successo con l’Ordine francescano. Gli ordini mendicanti - va infatti considerato – furono, storicamente, piuttosto attenti alle due principali arti mnemoniche, quella classica (Cicerone e Quintiliano) ed il lullismo, e va altresì sottolineato quanto essi operassero in maniera itinerante per l’Europa, contribuendo decisamente alla diffusione delle idee e alla circolazione del sapere. L’arte di Lullo deriva dalla tradizione filosofica del platonismo agostiniano, combinata con altri elementi di stampo neo-platonico e cabalistici, principalmente per quel che concerne l'utilizzo delle lettere, seppure proprie dell’alfabeto latino, e si pone l’obiettivo di conoscere le cause prime, da lui definite “Dignità di Dio". Queste Dignitates Dei sono alla base di ogni riflessione dell’indagine lulliana e di tutte le sue arti e, come in Giovanni Scoto Eriugena, sono immaginate come cause primarie. Appare evidente l’influsso del pensatore neoplatonico e Lullo, considerato attentamente l’oggetto e i metodi della sua indagine, risulta essere particolarmente legato anche al platonismo cristiano di San’Anselmo d’Aosta, in anni in cui la Scolastica recitava un ruolo da protagonista. I concetti dell’arte lulliana sono, a differenza della mnemo-tecnica classica, indicati da una lettera dell’alfabeto e le figure della sua arte sono rotanti, attive, tanto che si può affermare come egli sia il primo ad introdurre il movimento nella manipolazione della memoria. È così rappresentata, per mezzo di figure geometriche, la vitalità della psiche, tramite cerchi concentrici, denominati con lettere che indicano i concetti e, nel momento in cui tali ruote girano su se stesse, sono espresse le possibili combinazioni dei vari concetti. Una sorta di geometria della memoria.
La sua arte è, perciò, di tipo algebrico (non a caso influenzerà Leibniz) e prende le distanze dalla tendenza medievale di organizzare il sapere in ripartizioni statiche, pesantemente connotate da immagini, tanto che, per la propria dinamicità, assume un'interessante quanto nuova connotazione, di tipo scientifico. In Lullo, l'arte va utilizzata allo scopo di convertire al cristianesimo ebrei e musulmani ed è perciò immaginata partendo da concezioni religiose comprensibili e condivisibili da tutte e tre le religioni abramitiche, unitamente alle considerazioni sul mondo naturale per come era accettato dalla filosofia del tempo, tra scienza e teologia. Dio è, infatti, definito dai tre monoteismi buono, grande, eterno e saggio e, proprio da queste premesse, sarebbe stato possibile dimostrare l'imprescindibilità della stessa Trinità.
Nelle Cabala, in particolare, queste definizioni sono molto sentite e, tramite esse, il devoto e l’adepto meditano sui nomi divini. Le Sefiroth sono, a tutti gli effetti, nomi di Dio, concepiti come principi creativi e l'alfabeto ebraico è considerato sacro, poiché in esso sono contenuti tutti i nomi di Dio e, secondo un approccio meditativo piuttosto diffuso nella Spagna del tempo, sarebbe possibile meditare sulle lettere dell'alfabeto, abbinandole e sostituendole tra di loro, sino a formare i nomi di Dio. In Lullo, le dignità di Dio sono nove, Bonitas, Magnitudo, Eternitas, Potestas, Sapientia, Voluntas, Virtus, Veritas e Gloria, e costituiscono la base delle forme dell'arte, a cui si uniscono altre forme, che a loro volta portano seco altri attributi o nomi divini. I nove concetti sono da Lullo indicati con le lettere B C D E F G H I K: spicca l’assenza della lettera A, la quale incarna l’Assoluto ineffabile, l’Aleph della tradizione vetero-testamentaria. Tenendo presente la teoria degli elementi, per cui ogni cosa del mondo naturale è da considerare composta da quattro elementi - acqua, terra, aria e fuoco - a cui sono innegabilmente legate le quattro qualità freddo, caldo, umido e secco (cardine anche delle scienze aristoteliche e galeniche), Lullo giunge ad affermare come la combinazione di tali elementi porti alla formazione di composti, armonie differenti, ma anche ad opposizioni, meritevoli di classificazione, nonché di misurazione. Un altro elemento di carattere ‘scientifico’. La teoria in oggetto è altresì spendibile nel mondo celeste, poiché era ritenuto alquanto plausibile che i sette pianeti e i dodici segni zodiacali generassero notevoli influenze, relativamente alle quattro qualità sopra citate.
A questo punto, risulta inevitabile citare il Tractatus de astronomia del 1297, opera in cui è proposta una medicina di tipo astrale, basata sull’assunto di attendibilità dei pianeti e dei segni, unitamente alle connessioni reciproche con gli elementi terrestri. L’astrologia, per Lullo da sempre inattendibile, in quanto focalizzata sulla compilazione degli oroscopi, così intesa assume una dignità scientifica. Il metodo comporta una salita e una discesa, attraverso i livelli dell’universo, servendosi di questo genere di simboli, combinandoli con i quattro elementi ABCD, i quali permettono la risalita sino al livello delle stelle, oltre il quale non si può parlare di esistenza, né di opposti, né di contrari, tantomeno di materialità, ma solamente una dimostrazione che può essere definita artistica della suprema essenza trinitaria.
Il tema è certamente complesso, estremamente pregno di concetti, tanto che una riduzione rischierebbe di tramutarsi in una soluzione semplicistica, alquanto incompleta; nella sua totalità intervengono altre dignità, concetto che sarà ripreso nel primo Settecento napoletano da Vico, così come l’elemento geometrico (questo poi assente in Vico) che si serve di tre figure, triangolo relativo alla divinità, cerchio per i cieli e quadrato per i quattro elementi, e va considerato inscindibile il decisivo contributo della filosofia platonica cristiana medievale, agostiniana, dello Peudo- Dionigi delle gerarchie celesti degli angeli, nonché del De Divisione Naturae del già citato Giovanni Scoto Eriugena, la cui potenzialità creatrice è la medesima delle dignità lulliane stesse.
Nel pensiero di Lullo, un vero e proprio forziere in cui albergano, amalgamandosi, varie correnti filosofiche e religiose del tempo, trova dimora anche il platonismo mistico islamico, in cui il sufismo recita la parte da protagonista: anch’esso attribuisce notevole importanza ai nomi di Dio, basti pensare al mistico sufi Mohidin, ma sarà evidentemente dalla Cabala che trarrà i maggiori spunti. Se guardiamo all’uso dell’alfabeto latino, appare evidente la differenza che intercorre con quello ebraico, le cui ventidue lettere hanno la proprietà di contenere il nome o i nomi divini e sono il linguaggio creativo di Dio, tramite la cui contemplazione il devoto arriva a vedere Dio stesso e il suo creato. Se nelle dissertazioni di Lullo manca giocoforza l’analisi dei misteri linguistici, insiti nelle scritture giudaiche, tanto che si potrebbe quasi parlare di una pericolosa incompletezza, quantomeno funzionale, è tuttavia innegabile come le corrispondenze tra la sua arte ed il pensiero cabalistico portino a considerarlo il primo a servirsi di una forma cabalistica cristiana, che poi sarà sviluppata da altri, prefiggendosi in ogni caso lo scopo di dimostrare la validità della Trinità.
Lullo appare vestire i panni di un eremita che si addentra in foreste allegoriche, imbattendosi in alberi morali, che si riferiscono ad ogni tema della sua stessa arte. Questi temi sono disposti in modo che siano utilizzabili nelle manipolazioni scientifiche e morali, la cui descrizione avviene per mezzo dell’analogia, un tipico mezzo alchemico, e dell’allegoria. Il carattere delle armonie e delle opposizioni degli elementi è di tipo simbolico e si riferisce alle armonie e alle opposizioni tra vizi e virtù. Peculiarità dell'arte di Lullo, vero e proprio metodo che coinvolge una scienza universale, è, perciò, l’acquisizione di un sistema, etico e contemplativo, tramite il quale lo studioso ottiene la possibilità di ascendere la scala del creato, per giungere alle altezze supreme. La già citata esperienza di trovatore del giovane Lullo emerge scalpitando nell'incanto delle parole tramite cui canta l'amore mistico, unendosi in un amplesso scientifico di un cavaliere esperto conoscitore delle scienze astrali e dell’etica, rispettoso dello stesso codice cavalleresco.
Valutando la portata storica e culturale delle idee, nonché l'influenza delle stesse sui filosofi neoplatonici di epoca rinascimentale, appare evidente, così come proposto in primis dagli studi di Frances Amelia Yates, quanto il pensiero lulliano si configuri come una sorta di ‘predecessore’ del moderno metodo scientifico: si pensi solo come detto a Leibniz, o, prima ancora, alla medicina astrologico-astronomica che sfocerà nell’alchimia post-lulliana. Per quel che concerne la religione, è alquanto apprezzabile, soprattutto per i metodi, il tentativo di avvicinare le principali confessioni monoteiste, mantenendo lo scopo primario della conversione, evitando tuttavia scontri fratricidi, come accadrà invece nei secoli a venire. La Spagna, infatti, assisterà ad uno stravolgimento non solo culturale, ma anche sociale ed intellettuale, dopo l’espulsione degli ebrei del 1492, in seguito al decreto dell'Alhambra, parallelamente alla fioritura in altre aree europee, si pensi principalmente alla penisola italica, ma non solo, della filosofia neo-platonica rinascimentale, per mezzo di intellettuali del calibro di Marsilio Ficino, ritenuto insieme a Pico della Mirandola il suo fondatore, a stretto contatto con la letteratura ermetica. Per quel che riguarda i suoi contemporanei, in area italiana ritroviamo una concezione simile del ruolo dell'astrologia, quantomeno per alcuni intenti, negli schemi celesti di Cecco d'Ascoli, il medico, poeta e astrologo morto sul rogo nel 1327, autore dell'opera alchemica L'Acerba ed acerrimo nemico di Dante.
In area germanica, la tradizione scotista era particolarmente apprezzata da Meister Eckhart, la cui esistenza si dipana parallela a quella di Lullo, benché più giovane di circa venticinque anni. Il mistico tedesco sosteneva che Dio manifesta nel Figlio le idee creative, definibili natura naturata, quindi forme archetipe, riallacciandosi dunque alle cause primordiali di Scoto. Benché notevoli siano le differenze di pensiero tra i due, sulla base dello scotismo è tuttavia possibile compiere uno studio parallelo. Il domenicano Eckhart si rende portavoce di uno scotismo di tipo nordico, in cui risulta perseguibile lo studio del pensiero religioso e mistico, mentre Lullo di un tipo meridionale, in cui le forme geometriche dell’Arte nascondono la vera conoscenza.


Nell'immagine, le dignità di Dio secondo Raimondo Lullo.


Bibliografia

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Gershom SCHOLEM, Le origini della Kabbala, Il Mulino, Bologna, 1973.
Gershom SCHOLEM, La Cabala, Mediterranee, Roma, 1982.
Francesco SERVETTO, Frances Amelia Yates e l'età elisabettiana. Percorsi di ricerca su scienza e magia, Città del silenzio, Genova, 2023.
Frances Amelia YATES, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari, 1969.
Frances Amelia YATES, L'arte della memoria, Einaudi, Torino, 1972.
Frances Amelia YATES, Cabbala e occultismo nell'età elisabettiana, Einaudi, Torino, 1982.
Frances Amelia YATES, Giordano Bruno e la cultura europea del Rinascimento, Laterza, Roma-Bari, 1988.
Frances Amelia YATES, Raimondo Lullo e la sua arte, Antonianum, Roma, 2009.

Documento inserito il: 13/12/2023